José Ángel Quintero Weir*
Todo grupo humano se construye al mismo tiempo que se territorializa en un espacio/tiempo geográfico determinado, pero también se conforma como cultura en el momento justo en que su proceso de territorialización se configura simbólicamente. Es decir, territorializar es un hacer material y simbólico. Lo primero corresponde a la necesidad de resolver los problemas materiales de existencia (el habitar, el comer, el sanar), lo que se logra mediante el proceso de conocer y reconocer los diferentes haceres de los lugares/tiempo en los que se desplaza y despliega su propio hacer como comunidad humana. Lo segundo es resultado del proceso de configuración de su diálogo con el mundo, cuya comprensión permite al grupo establecer la narrativa de su existencia territorial (el convivir), lo que de alguna manera se señala a través de la epifanía de un elemento[1] significativo, en el que se deposita la imagen del origen y sustento de la persistencia del grupo en el espacio/tiempo.
Esta imagen originaria, y su narrativa, orienta igualmente la disposición de un horizonte ético al que se aspira en el vivir (de los sujetos) y el convivir (de la comunidad), y se defiende en tanto manifestación material y simbólica de la comunalidad[2], resumida en una autodefinición colectiva, mediante el nombre que asumen como identidad, pues siempre conlleva el hacer material y simbólico del origen, esto es, la definición de su territorialidad, que también se alinea con la permanente presencia en su hacer, del horizonte ético que les anima y unifica.
Así, nacen al mundo las gentes del maíz (mayas mesoamericanos), de la piña (barí de la Sierra de Perijá entre Colombia y Venezuela), de las aguas (añuu del Lago de Maracaibo), de la tierra (wayuu de la Península de la Guajira), de la calabaza (mè´phàà de las montañas de Guerrero), además de todos y cada uno de los pueblos originarios de Abya Yala. En este sentido, la defensa[3] material y simbólica del elemento significativo o imagen originaria del grupo, generalmente descansa en la realización de celebraciones colectivas y la ejecución de rituales correspondientes a las mismas, que tienen lugar justo cuando se completa un determinado ciclo espacio/temporal del mundo, que exige la reanimación del compromiso comunitario con el horizonte ético. Por ejemplo, la Fiesta del Simirriü[4] entre los wayuu, la Fiesta de la Sardina[5] (Waporoü Samonkakarü) entre los añuu, y la Fiesta del Ratón entre los mè´phàà de Màthayúwàá en Guerrero, celebraciones que tienen una doble implicación, por un lado, simbólicamente reaniman el compromiso con el horizonte ético comunitario en correspondencia con la reanimación del giro del mundo en el nuevo ciclo, y de otro lado, producen los cambios necesarios al interior de la organización de la comunidad para así dar continuidad, en armonía con la tarea de persistir en el hacer material de su existencia en el territorio.
Es precisamente con la celebración de la Fiesta del Ratón que Hubert Matiúwàa da inicio a su libro: Túngaa Indìí/Comisario Jaguar, y no puede ser de otra manera, pues se trata de esa festiva ceremonia en la que la comunidad no sólo atrae al presente la memoria, es el momento del origen, ese lugar/tiempo en el que se descubre el hacer de la guía de la planta de calabaza y el poder de su semilla, es la revitalización de la experiencia con lo dulce-amargo de la fruta, tal como el saber/sabor de la unión siempre dulce-amarga de la vida. Porque la semilla requiere de la tierra, la tierra necesita a la lluvia, la lluvia ha de estallar sus nubes, asimismo, la planta exige el cuidado de su guía, las gentes requieren el alimento de su fruta y su responsabilidad es el cuidado y defensa de su semilla para la continuidad de la vida de la calabaza y con ella la persistencia de todos. El cumplimiento del ciclo y su reinicio en el nuevo tiempo es lo que se celebra, porque tiene que ser una fiesta, porque sólo la alegría atrae alegría, y es la música, el canto y la poesía las que hacen germinar la semilla, hacen crecer la planta y que su fruto pueda unirse en alimento en las manos de la comunidad.
Pero no se puede asistir a esa fiesta con manchas en el espíritu, lo que en el fondo de ella se asienta es la cíclica reafirmación de cada uno de sus miembros, hombres y mujeres, en el espíritu comunitario, en el compromiso de permanencia en el caminar hacia el horizonte ético que los hace ser gente de la calabaza. Para ello hay que bañarse en el río, despojarse de lo amargo del “yo” y así, limpios de agravios y ofensas ya proferidas o recibidas, ingresar a la reconfiguración del “nosotros” en el contexto de la reconfiguración del tiempo del mundo. De esta forma, giro del mundo, ciclo espacio/temporal y reordenamiento social en el hacer de la territorialidad se manifiestan como una totalidad material y simbólica en la fiesta; la música, el canto y la poesía se tornan energía que une y protege, transforma y regenera el espíritu de la comunidad en el territorio y la memoria, se hace cuerpo territorial en el cuerpo de la gente de la calabaza.
Sin embargo, sabe la gente de la calabaza que sus semillas, tierras y vidas, no están exentas de peligro[6]:es la parte amarga de la vida. Por eso el ratón ha de ser emborrachado, confundido, que pierda el olfato y el aroma de la semilla ahora protegida en el lugar que, durante la misma celebración, será entregado en custodia a quien ha de guiar a todos en su protección y defensa durante el nuevo ciclo: el Comisario Jaguar. Es por lo que la comunidad ritualiza el sacrificio del animal[7], cuyo cuerpo es enterrado bajo el asiento donde el elegido Comisario[8] recibe el espíritu, las cualidades y poder del sacrificado. Él tomará el poder de su visión y sumirada, el sigilo de sus pasos en la selva y la fuerza de sus garras en la lucha; él abandonará toda piel de miedo porque para él la hora del espíritu del jaguar, en defensa de la semilla-niña-comunidad, ha llegado.
La hora del espíritu del jaguar parece estar llegando para todos, pues más y más se multiplica la presencia en nuestros territorios de los desangradores de la tierra para arrancarle sus tesoros y enfermar su corazón. Cada vez son más los que vienen con sus lenguas cargadas de venenosos proyectos de “progreso”, con palabras de la “ciencia” y de la “ley”, con las que buscan embalsamar nuestros corazones, paralizar nuestro juicio, cegar nuestra mirada, dividir nuestras comunidades y así lograr expulsarnos de nuestras tierras y nuestra memoria. Pero hemos aprendido, ellos mismos nos han enseñado hasta donde pueden llegar con su mentira, hasta donde el peligro de su falsa palabra, falsa ciencia, falsa ley.
Es allí, en la confrontación de la imposición del Estado con sus leyes como lenguaje para la invasión y el despojo, donde Hubert ubica el relato de la tercera parte de su libro: El primer abogado, el momento en que la comunidad descubre que la noción de “ley”, de acuerdo al Estado, nada tiene que ver con la justicia, de tal manera que es lo injusto y la injusticia lo que adquiere poder de imposición en el contexto legal, y es esa legalidad lo que por encima de la justicia impone el Estado.
Tal aberración resulta incomprensible a sociedades cuya noción de justicia parte del hecho de que frente a cualquier situación perturbadora de la armonía social de ayuda mutua, lo justo es la búsqueda de la conciliación. Por tanto, la justicia se entiende como la ejecución de las acciones necesarias para la restauración, mediante el arreglo de la armonía del corazón comunitario y de sus relaciones con los otros, aún en su condición de agresores.
Entonces, la comunidad, precisada por su necesidad de un arreglo al viejo “problema” de su derecho a la tierra y al territorio, mediante la ayuda mutua logra enviar a uno de los suyos a formarse en la comprensión del lenguaje de esas leyes sin justicia y de esa justicia sin corazón, para orientar su defensa y guiar sus luchas frente al Estado. Pero, he allí que el primer abogado, el hijo de todos regresa y ya no es el mismo, algún aire malsano para el que la comunidad no encuentra sanación en su medicina lo ha despojado del nosotros, y su corazón se muestra perdido, extraviado en el camino que lo aísla entre el “yo” aprendido de los otros y el “nosotros” comunitario exigido.
El texto nos confronta con la vieja experiencia vivida por la mayoría de nuestros pueblos, al momento de suponer que la oferta de formación educativa en el sistema de la sociedad occidentalizada y el Estado posibilitaría un diálogo, capaz de propiciar un arreglo restaurador a la desarmonía provocada por la confrontación que continuamente nos imponen. Pero, lo cierto es que tal sistema educativo está sustentado en la vieja noción de la lucha a muerte por la supervivencia en la que sólo triunfan los más aptos; de tal manera que lo primero que ese sistema nos obliga a abandonar es cualquier idea que implique una acción de ayuda mutua, pues el propósito esencial es la “desnosotrificación” de los sujetos, esto es, su individualización extrema a fin de que así pueda lograr sobrevivir en una sociedad convertida en un permanente campo de guerra.
Por eso, todos los enviados a estudiar vuelven cambiados, o a veces ni siquiera regresan. Hoy sabemos que por allí quedan, rozando la locura de ya no formar parte del “nosotros” y al abandono de su individual suerte por una sociedad que jamás los reconocerá sino como muestra folklórica, en el mejor de los casos, o como daño colateral de su programa de reducción de nuestras civilizaciones a mera imagen, como los indios que, al no lograr ser como los blancos, culminan de pordioseros o alcohólicos desechos en las calles de las grandes ciudades, en el peor. Sin embargo, puede que ocurra lo contrario, es decir, que el sujeto sea capaz de retornar íntegro al “nosotros” de la comunidad, lo que siempre es entendido como una falla del sistema, una peligrosa excepción a la regla, pues el sujeto puede estar preparado para luchar todos los días y, como diría Brecht, resultará ser un imprescindible en el contexto de las luchas de su pueblo.
Así pues, afirmamos con entusiasmo que estamos frente a un libro de genuina literatura indígena, no porque su autor sea hijo del pueblo mè´phàà, hablante de su lengua materna y habitante de las montañas de Guerrero, sino que es genuina literatura en tanto queda clara la contundente decisión del poeta a crear un discurso y ponerlo por escrito, estéticamente conformado en imágenes que nos conducen a escuchar y ver la realidad y la vida de su pueblo, sin perder un ápice el camino de la memoria que lo traza como miembro de la cultura y la lucha mè´phàà.
Decimos que es genuina poesía indígena porque su lectura nos remite a palabra cantada, a voz antigua que cuenta, porque no puede dejar de relatar desde la memoria, su cuestionamiento al presente. Es por eso que nos atrevemos a decir sin miedo que, Túngaa Indìí/Comisario Jaguar de Hubert Matiúwàa será un libro que contará en la memoria indígena de México y de Abya Yala, como parte de la historia y de la creación poética en el contexto de lucha de nuestros pueblos.
*Licenciado en Letras por la Universidad del Zulia (LUZ)-Venezuela. Maestro y Doctor en Estudios Latinoamericanos por la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Es Profesor Titular de la Universidad del Zulia. Es coordinador de la Unidad de Estudios de Literaturas y Culturas Indígenas de la Facultad de Humanidades y Educación de la Universidad del Zulia-Venezuela. Profesor Invitado de las siguientes universidades: Universidad de Valparaíso (Chile). Universidad Católica de Chile. Centro de Estudios Avanzados (CEA). Universidad de Córdoba (Argentina). Universidad Nacional de Santiago del Estero (Argentina). Universidad de Río Grande do Sul (Porto Alegre—Brasil). Su obra El Libro de los añuu (2017). Estudio que compendia todo el proceso de estudio de más de 40 años acerca de la cultura añuu, su filosofía, su lengua y su tradición oral.
[1] El signo de la ontología política del grupo, para decirlo en términos de Arturo Escobar [2] En términos de Jaime Luna. [3] La defensa es el quinto elemento del proceso de Hacer Comunidad, compuesto por el habitar, el comer, el sanar y el convivir. La defensa forma parte de la organización de las relaciones sociales y de poder al interior de una sociedad. [4] Actualmente llamada Kaülayawaa (Baile de la cabra), cambio ocurrido con la transformación cultural del pueblo wayuu debido a la llegada de los europeos y sus animales. Los wayuu pasaron de ser un pueblo sembrador de yuca y maíz a un pueblo pastor de ovejas y cabras (Kaüla). [5] Desaparecida al alejarse esta especie de nuestras aguas en el Golfo de Venezuela, a consecuencia de las actividades de la industria petrolera. [6] Sobre todo, en este tiempo en que los comegentes, los cara de perros, no dejan de acechar sus territorios con proyectos de minería, los primeros, y con acciones criminales los segundos. [7] Me informa Hubert que en realidad el sacrificio se realiza en el cuerpo de un gato, pues ya hay pocos o no quedan jaguares en La Montaña de Guerrero [8] Persona elegida por la comunidad, en virtud de reunir en su hacer cotidiano los constituyentes de su horizonte ético.